Elena Duce Pastor (Universidad Autónoma de Madrid)
Elena Duce Pastor nació en Madrid (1989). Es Licenciada en Historia (2011) y Graduada en Ciencias de la Antigüedad (2017) por la Universidad Autónoma de Madrid. Se dedica principalmente al mundo griego antiguo desde una perspectiva de género. Su tesis, defendida en 2019 en la misma universidad, versaba sobre los matrimonios en la Grecia Antigua. Ha realizado estancias postdoctorales en la Fondation Hardt (2021), en Ohio State University (2022), en la Sapienza Università di Roma (2022), en la National Hellenic Society en Atenas (2023) y en la Università di Catania (2024). Actualmente es profesora ayudante doctor en la Universidad Autónoma de Madrid en el área de Historia Antigua. Sus intereses como investigadora son las mujeres griegas, los contactos culturales en la colonización arcaica y la legitimidad del matrimonio en el mundo griego.
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Irune Valderrábano González nació en Barakaldo (1976). Se diplomó en Enfermería, para especializarse posteriormente en Enfermería obstétrica y ginecológica, concretamente en la atención al parto, ámbito en el que trabajó hasta 2022. Durante esos años se licenció en Historia por la UNED, se doctoró en Historia Antigua por la Universidad de Santiago de Compostela y realizó estancias en el Centro Anthropologie et histoire des mondes antiques (ANHIMA) de París, y el Centro Antropologia del Mondo Antico de la Università di Siena. Actualmente, desarrolla su actividad investigadora con un proyecto postdoctoral sobre los aspectos fisiológicos y socioculturales de la femineidad helénica.
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En Al amparo de Ártemis. Virginidades humanas y divinas en la Grecia Antigua, Irune Valderrábano se adentra en la virginidad en el mundo griego antiguo desde un punto de vista divino y social. La virginidad para los antiguos funcionaba de una manera mucho menos física que en la sociedad actual. Este tema arrancó con fuerza en 1987 cuando la investigadora francesa Giulia Sissa publicó “Le corps virginal” donde se adentraba en el tema de la virginidad social en una sociedad que no conocía conceptos tan arraigados como la rotura del himen. Irune Valderrábano plantea una revisión del tema focalizando en la diosa Ártemis y en los múltiples aspectos de la partheneia para plantearse que definía a una mujer virgen y cómo la amparaban los dioses.
No podemos dejar de comenzar hablando de tu punto de vista científico, además de los estudios de género en tu libro te proclamas seguidora de la Escuela de París, esa visión tan particular del mundo griego que surge en la escuela francesa sobre la simbología del mito. Metodológicamente hablando ¿Qué crees que puede aportar una visión parecida al estudio de la diosa Ártemis y la virginidad?
Efectivamente, mi estudio se fundamenta en las propuestas metodológicas de la conocida como “Escuela de París”, aunque sería más preciso ubicar mi trabajo en el ámbito de la antropología histórica. A mi modo de ver, esta metodología de investigación resulta adecuada y extremadamente útil para analizar conceptos como la virginidad griega o el estudio de los dioses, más allá de otros aspectos históricos acotados a un espacio y cronología determinada. Uno de los motivos principales para escoger esta metodología es el carácter y naturaleza de las fuentes antiguas utilizadas. Especialmente cuando se trata del análisis de una deidad, trabajamos, sobre todo, con relatos míticos que llegan a nosotros a través de una tradición escrita, es decir, recibimos los escritos, producto de recopilaciones de mitógrafos o adaptaciones posteriores, pero pertenecen a una tradición oral transmitida de generación en generación. De este modo, no encontramos un tratado u obra escrita en la tradición helena dedicada a la definición de la parthenia o a la descripción de la diosa Ártemis, sino múltiples pasajes, historias o pequeños fragmentos de relatos recogidos en obras épicas, trágicas, poéticas o históricas en un extenso arco temporal que hacen referencia a estos mitos creados y propagados desde una cultura fundamentalmente oral. Esta característica del mito como fuente antigua supone una dificultad para la investigación actual, sobre todo si aplicamos exclusivamente una visión histórica y cronológica. Corremos el riesgo de perder su sentido como expresión del imaginario de una comunidad, además de dejar de lado sus manifestaciones gestuales e iconográficas. Desde la aproximación de la antropología histórica, precisamente por su vocación interdisciplinar, resulta más sencillo, desde mi punto de vista, estudiar fuentes tan complejas como son los relatos míticos.
Mencionas la importancia de la compilación de aquellas referencias aisladas y fragmentos que hacen referencia a la diosa Ártemis ¿Por qué es importante definir las implicaciones de un mito, en sus múltiples versiones, para conocer una sociedad que lo produjo?
Como expongo en la pregunta anterior, los relatos míticos griegos pertenecen a la tradición oral transmitida de generación en generación. Dicha tradición acoge múltiples aspectos de una sociedad. A través de los mitos (y de sus formas escritas) conocemos la relación de una comunidad con el mundo divino (por ejemplo, en el Mito de las Edades de Hesíodo o en el Hipólito de Eurípides); los roles de sexo asignados (caso de Pandora en Hesíodo o Penélope en la Ilíada); o el valor otorgado a la guerra (Homero). Los mitos y sus protagonistas (deidades, mortales, héroes y heroínas) no conforman creaciones “planas” o aisladas, sino que muestran una complejísima red de relaciones y oposiciones con otros elementos adyacentes, bien sean otros personajes del mismo o diferente rango, o rituales propios de una sociedad. Por ejemplo, y según las investigaciones de Jean-Pierre Vernant, descubrimos la utilidad de estudiar las divinidades del panteón griego a través de las relaciones entre ellos establecidas, en lugar de hacerlo separadamente. Resulta, de este modo, que para definir la virginidad de Ártemis o Atenea es relevante observar el poder de Zeus como “Padre de dioses y hombres” y rector de la “comunidad de los dioses”, al igual que para comprender la partheneia de las jóvenes mortales no podemos prescindir de la autoridad paterna del kyrios. De la misma forma, si pretendemos explorar el rol de Atenea en el mundo masculino de la guerra no puede obviarse el carácter y atributos de Ares, y la oposición entre hermanos. En este sentido, y mediante la observación de sus relaciones internas, resulta importante definir las implicaciones del mito. Esta operación incluye, debido a la naturaleza de las fuentes mitológicas antiguas (otra vez, la “peculiaridad” del mito), la observación de sus diferentes versiones, algo que ya apuntó Lévi-Strauss en su Antropología estructural, al referirse a los mitemas, las haces de relaciones y, en resumen, la observación del sentido del relato mítico, procedimiento que puede incluir el estudio del contexto histórico-cultural, como mostró Vernant.
Pasando a temas que tratas en profundidad en el libro, en el mundo antiguo existe un concepto difícil de traducir y que está relacionado con la diosa Ártemis, la parthenos. ¿Qué significa? ¿Por qué los griegos entendían la virginidad y la juventud de una manera tan diferente?
El término parthenos define a una joven virgen, pero sobre todo hace referencia a una chica no casada, es decir, la figura opuesta a la gyné, esto es, la mujer casada. Efectivamente resulta un concepto complejo a nuestros ojos. Las sociedades contemporáneas asocian la virginidad a la ausencia de relaciones sexuales, de modo concreto y en el caso femenino, a la integridad física del himen. Además, el vocablo actual incluye a hombres y mujeres. En la Grecia Antigua la virginidad se entiende de un modo diferente. En primer lugar, no existe “el parthenos”: la parthenia es cosa de mujeres. El inicio de relaciones sexuales tampoco es un aspecto relevante para las vírgenes griegas (al menos teóricamente); no es un motivo subrayado por las fuentes antiguas cuando hablan de la virginidad e, incluso, mitos o testimonios de pensadores como Aristóteles, hablan de los “hijos de las vírgenes”. El elemento clave de la configuración de la virginidad griega es el estado previo al matrimonio, es decir, la virgen helena es la joven que espera y se prepara para casarse. Es el elemento social que divide a las mujeres entre vírgenes (antes de casarse), esposas (ya casadas), y madres (con la maternidad culminando el destino femenino), el concepto definitorio y articulador de la virginidad griega. Si pensamos en la diosa Ártemis, el elemento social de la virginidad en relación a las bodas resulta evidente. Ártemis rechaza el contacto erótico con dioses o mortales (no como otras, y pienso en Afrodita), pero, sobre todo, la diosa no se casa, es decir, no es dada en matrimonio por su padre, Zeus, a hombre o dios alguno. Debemos recordad que este privilegio no es propio de la divinidad, sino fruto de la petición de la diosa-niña a su padre. De este modo, y como ocurre en los matrimonios griegos, el padre de la virgen es quien “gestiona” la virginidad de la parthenos; se muestra, así, y también a través del panteón divino, el sentido marcadamente social de la virginidad griega. Por otra parte, y añadiendo complejidad al concepto de virginidad heleno, observamos los diferentes modos de ser virgen de las divinidades. Como examino en el libro, la partheneia de Atenea difiere de la virginidad de Ártemis y Hestia, aunque las tres comparten las características articuladoras del término, como el rechazo al matrimonio y la concesión paterna: de nuevo, elementos sociales. Resulta complicado encontrar los motivos concretos de la configuración griega de la juventud y la virginidad, como también sería difícil señalar el camino a través del cual, las sociedades contemporáneas occidentales llegamos a nuestra idea de la virginidad y juventud. Sin duda, elementos sociales, culturales, políticos y religiosos determinan (hoy y ayer) los sentidos y valencias de las comunidades.
La diosa principal que tratas es Ártemis, relacionada con las niñas y las doncellas desde una faceta salvaje. Parece que los ritos religiosos, no sabemos si iniciáticos, que implican coros de doncellas como las osas de Braurón o los ritos de Esparta están relacionados por la partheneia. ¿Cuál es el papel de las muchachas y su relación con la diosa Ártemis? ¿En qué les servía para su devenir vital participar en dichos rituales?
El vínculo de las muchachas y Ártemis se establece, de nuevo, a través de la virginidad. Recordemos que la partheneia se refiere al estado “social” previo al matrimonio que configura a las jóvenes como casadas y futuras madres. El paso de las bodas inserta a las chicas en la sociedad dentro de su rol principal, la maternidad, y, así, las integra en la comunidad cívica. Esta transición femenina es uno de los atributos principales de Ártemis, puesto que, como deidad cercana a las fieras y territorios salvajes (aunque no exclusivamente), ocupa, desde un ámbito simbólico, ambos espacios. Por una parte, la diosa virgen, esto es, no casada, domina las fieras y las actividades “salvajes”, como la caza. Entre estas “fieras”, se encuentran metafóricamente y, según algunas fuentes, las niñas y las muchachas vírgenes, quienes, a menudo son comparadas con potrillas o ciervas. Por otro lado, la deidad acude a las ciudades para ayudar a las mujeres en sus partos, de este modo, observamos a una diosa entre los márgenes y la ciudad acompañando, por así decirlo, a las vírgenes “salvajes” en su tránsito hacia la integración cívica (o domesticación) de las bodas y la maternidad.
En cuanto a la utilidad de los rituales de Braurón o Esparta para las chicas, es un tema complejo de tratar. Las hipótesis sobre su naturaleza de rito de paso enfrentan a la investigación contemporánea, en mayor medida, si pensamos en rituales de transición según el esquema de Van Gennep. Podrían tratarse de “simples” festividades protagonizadas por niñas y jovencitas en honor a la diosa, sin embargo, algunos de sus elementos indican un sentido de transición y cambio, especialmente si consideramos el matrimonio y la maternidad como cambios sociales y vitales fundamentales para las mujeres griegas. Desde esta perspectiva, “escenificar” para la comunidad la condición transitoria de la virginidad femenina señalaría nítidamente el camino y el telos de las parthenoi.
La partheneia está vinculada con la antesala al matrimonio, un estadio de transición a la que la diosa Ártemis ayuda. En tu libro pones el acento en la importancia del matrimonio como rito de paso y lo ejemplificas a través de determinados símbolos, como desatar el cinturón que implica a la vez la unión sexual y la apertura del canal del parto para generar una nueva vida. ¿Cómo concebían los griegos la unión de ambos elementos?
El símbolo del cinturón en el ciclo vital femenino me resultó uno de los motivos más llamativos cuando inicié la investigación del doctorado. En principio, puede parecer extraño o curioso, aunque también en nuestra cultura aparecen prendas de vestir asociadas a ciertos eventos y poseedoras de una simbología clara (pensemos, por ejemplo, en el velo de las novias). Su vínculo con las vírgenes se evidencia en figuras principales como Pandora y Nausícaa, o en las ofrendas de las jóvenes antes de casarse: el cinturón es uno de los objetos dedicados a las deidades del matrimonio. También la tragedia griega evoca la partheneia a través del ceñidor e, incluso, la asocia con la muerte de las vírgenes, según estudió Nicole Loraux. Por otra parte, el bucólico Teócrito (entre otros) utiliza esta prenda como metáfora sexual en relación con una chica virgen. La diferencia entre ambas situaciones se asienta, en mi opinión, en el gesto y su uso. Las jóvenes parthenoi se atan el cinturón y, como afirma Medea, mantienen su cintura intacta antes de casarse. Las chicas se dirigen al matrimonio como vírgenes con su cinturón ceñido (al igual que Pandora vestida por Atenea como una novia con velo y cinturón). El gesto de “ceñir” a la virgen puede observarse en otros motivos y fuentes, como el célebre pasaje de Hipócrates en su tratado Sobre las vírgenes en el que las chicas que no mantienen relaciones sexuales están “bloqueadas”, acumulan sangre en su cuerpo y, debido a esto, se vuelven locas y padecen impulsos suicidas. Es importante subrayar que el tratado médico señala como causa de esta enfermedad la virginidad prolongada, es decir, no casarse cuando toca. De nuevo, desde un ámbito físico, esta vez, se insiste en el aspecto social de la virginidad y su condición de estado transitorio: las vírgenes enferman si son parthenoi durante demasiado tiempo y no continúan las fases vitales (físicas y sociales) que se les atribuye. Creo que es desde esta óptica como los griegos unían virginidad y relaciones sexuales.
Si bien la partheneia es un claro ámbito de poder de la diosa Ártemis, sin duda hay otros muchos. También es una diosa relacionada con el parto desde su nacimiento, pues su madre Leto padece múltiples sufrimientos para parir a sus gemelos. Ártemis se convierte en hija vengadora de la soberbia de las madres que se creen afortunadas, como Níobe, pero es una diosa virgen ¿Cómo se construye en el imaginario griego esta relación y se combina con la partheneia? ¿Por qué su hermano gemelo Apolo queda relegado a un plano secundario?
La armonización de la virginidad de Ártemis y su vínculo con el parto es una de las grandes paradojas de su figura, a nuestros ojos. Al examinar su figura es uno de los primeros interrogantes que nos inquietan: el sentido de una “virgen partera”. En la tradición religiosa y cultural católica, por ejemplo, la separación entre la virginidad, asociada a la pureza y lo incólume, y el ámbito sexual, incluido el parto, es clara e inequívoca: las vírgenes no ocupan los espacios del parto. Incluso en el excepcional caso de la Virgen María, su concepción, parto y maternidad son despojadas de cualquier elemento sexual. Fuera del ámbito religioso y en siglos posteriores hasta nuestros días, tampoco se aceptaba de buen grado la presencia de jóvenes solteras sin hijos entre comadronas y parteras, cuya imagen se correspondía a la de una mujer de mediana edad, “experta” en tales lides. De este modo, nuestra idea (y consiguiente estupefacción) ante lo que muchos entienden como “ambigüedad” de Ártemis, dificulta la comprensión de esta deidad. También aquí encuentro la utilidad (y vuelvo, si se me permite, a la primera pregunta) de la antropología histórica cuando intenta entender la dinámica de una comunidad “desde dentro” y no “desde fuera”, es decir, y parafraseando a Maurizio Bettini, desde una perspectiva “emic” y no “etic”. Si examinamos los diversos testimonios antiguos sobre Ártemis y los ponemos en relación con otras divinidades del panteón, como su padre Zeus, quien le otorga la virginidad eterna; con los protagonistas de una de sus actividades principales, la caza, como son las vírgenes cazadoras y los cazadores que rechazan el matrimonio (Hipólito); con el sentido transitorio de la virginidad (solo las diosas, concretamente ella, Atenea y Hestia gozan del regalo de la virginidad eterna); o con su atributo curótrofo, la idea de una Ártemis partera resulta aprehensible. Si pensamos en una deidad que acoge a los niños en su infancia y camina con las adolescentes dirigiéndolas al matrimonio, su asistencia en la culminación del destino femenino parece lógica. Por no hablar del aspecto salvaje del parto, ayer y hoy…
Desde luego, en el ámbito de la partheneia y la maternidad Apolo no ocupa un lugar relevante, aunque no lo consideraría “subyugado” por la acción de Ártemis. Los hermanos forman una pareja “bien avenida”, con algunos ámbitos compartidos como la juventud. Apolo también se rodea de muchachos y es deidad principal en los coros, sin embargo, su presencia entre las vírgenes (salvo para perseguirlas, caso de Dafne o Creusa) no es notoria. En el dominio de los partos y la maternidad tampoco destaca, pese a su estrecho vínculo con Ártemis, posiblemente a su condición de deidad masculina. Cuando las griegas pensaban en sus bodas o temían por sus partos dedicaban ofrendas a divinidades femeninas, Ártemis, sobre todo, pero también Afrodita o Hera, y en la vida cotidiana, múltiples testimonios evocan una atención al parto casi exclusivamente femenina. Parece que ni dioses ni hombres entraban en las habitaciones del parto.
A un nivel práctico ¿Cuál era el ámbito de acción de la diosa Ártemis en la atención a los partos? Sin duda era un momento peligroso que podía acabar en tragedia para las antiguas griegas. Por ello buscaban la protección de los dioses y parece extraño que escojan a una diosa que huye de la maternidad.
Desde luego, los partos en la Antigüedad debían verse y vivirse desde una perspectiva muy diferente a la actual. Aunque no conocemos con precisión el porcentaje de mortalidad materno-fetal de la Grecia antigua, no parece lógico dudar de un elevado número de mujeres y niños fallecidos durante el embarazo, parto y puerperio. Esta realidad debía incluir en la vivencia e imaginario del parto un elemento, casi ausente en los nacimientos actuales de las sociedades “del bienestar”: la muerte. Hoy en día, no es habitual que una embarazada exprese verbalmente el miedo a “morir de parto”, sino al dolor del parto. Posiblemente, la baja mortalidad materna de nuestro medio explica este hecho. Sin embargo, las fuentes griegas muestran otro panorama. También ellas remiten a los dolores de parto (incluso determinan un término específico para estos dolores, odinos), pero se refieren a la posible muerte de madre o bebé. Entre estas fuentes, son habituales los epigramas que recogen peticiones y ofrendas de agradecimiento a deidades, especialmente a Ártemis, por salvar a la parturienta o a su criatura. Efectivamente, desde nuestra lógica resulta llamativo la elección de una diosa virgen para cuidar de embarazadas y niños, pero recuperando una mirada «desde dentro» y observando el carácter artemisíaco podemos encontrar una dinámica coherente. Para empezar, y como elemento más obvio, Ártemis es la comadrona de su madre; el mito cuenta cómo la diosa tras nacer, ejerce de maia (comadrona, en griego) de su hermano Apolo. Por otra parte, la diosa de los márgenes, según el himno de Calímaco, proclama su pertenencia a los espacios agrestes, salvo sus visitas a las ciudades para ayudar a las parturientas. Considero este aspecto, vinculado a la naturaleza del parto como proceso de “transición”. Previamente, me he referido a las bodas y el nacimiento del primer hijo como momentos clave en el cambio de estatus de la mujer griega, que casándose y pariendo, se transforma de parthenos a gyné. Si contemplamos a la diosa como una deidad de transiciones femeninas y de un marcado carácter curótrofo, las griegas no podían ampararse en una figura más idónea. Advirtamos, de nuevo, la divergencia entre el pensamiento religioso y cultural griego y otras religiones modernas. Por ejemplo, la religión cristiana configura la maternidad de la Virgen María como un modelo e ideal para las madres cristianas. Sin embargo, este carácter “ejemplarizante” no se expresa de este modo en la religión griega, donde los dioses del matrimonio son Zeus y Hera, una pareja de esposos tan mal avenida que incluso optan, en dos ocasiones, por tener descendencia al margen del otro.
Gracias al célebre pasaje de la Medea de Eurípides (Eur. Med. 250), se relaciona de manera intrínseca el parto de las mujeres con la batalla de los hombres, como si fuera una culminación vital en ambos casos. ¿Hasta qué punto la simbología del parto y la maternidad funcionaba así o hemos sobrevalorado una referencia literaria?
Efectivamente, el pasaje de Medea fue uno de los principales elementos para fundamentar las hipótesis de Jean-Pierre Vernant (el helenista hacía más bien referencia al matrimonio y la guerra) y, especialmente, Nicole Loraux sobre la equivalencia entre el parto y la batalla de los hombres, aunque no el único. Otros motivos son el, también célebre y discutido, pasaje de Plutarco sobre las tumbas con los nombres de las mujeres muertas de parto (o mujeres muertas en servicios sagrados, para otros investigadores) y la etimología de la voz lochos, tan relacionada en sus formas derivadas con el parto (pensemos en Ártemis Locheia, locheia, locheios), y con significados vinculados a la guerra, concretamente a la emboscada. No podemos negar la influencia de las corrientes investigadoras y sus temas de interés del momento en que Loraux estableció esta equivalencia. Aunque los estudios de género y la historiografía feminista aumentaban su impacto y abrían otras perspectivas, se mantenía la idea de división “estricta” de los roles de género. Dentro de esta concepción resulta lógico observar la batalla y el parto como elementos equivalentes para hombre, en el primer caso, y mujer, en el segundo. El dolor, la sangre y la amenaza de la muerte eran elementos muy presentes en el universo del soldado y de la parturienta, por no mencionar el caos, los gritos y cierto aspecto salvaje observable en ambas situaciones (me permito hacer referencia a mi experiencia como matrona de paritorio para confirmar este elemento “salvaje” en los partos no medicalizados de nuestros días). Por otra parte, la configuración del ciudadano-soldado (hoplita) en la polis como destino del varón, en el dominio femenino solo puede encontrar su correspondiente con la maternidad y, específicamente, con la sangre y muerte del parto. A mí me parece una equivalencia útil para reflexionar sobre el mundo del parto y la maternidad en la Antigua Grecia, aunque actualmente sepamos que las líneas y espacios de género eran más fluidas de lo que se planteó hace varias décadas. Eso sí, es difícil saber si las griegas preferían sostener un escudo a parir una vez, o si pensaban en Medea entre contracción y contracción.
Ártemis no es la única diosa virgen, sino que comparte ese estatus con Hestia y Atenea. No obstante, tú misma las defines como madres sociales ¿A qué te refieres? ¿Cuál es la vinculación con la maternidad de las tres diosas?
El concepto de madre social para referirse, especialmente, a Atenea es un tema debatido por la investigación del mundo griego. La diosa protagoniza uno de los relatos más relevantes de la mitología ateniense: el nacimiento de Erictonio, primer rey autóctono de Atenas. Su intervención ocupa varias vertientes. Por un lado, la deidad participa en la concepción del niño al arrojar el semen de Hefesto a la tierra y permitir, así, su fecundación. Por otra parte, Atenea acoge al niño-serpiente del vientre de Gea y le cría para iniciar la autoctonía ateniense. Resulta complejo determinar nítidamente el rol interpretado por la hija de Zeus en el nacimiento de Erictonio. ¿Es la madre del niño? Desde luego, participa en su “concepción”, pero ni lo gesta ni lo pare. ¿Tal vez es el “padre” del retoño? Si observamos no únicamente la capacidad fecundadora de la figura paterna, sino su competencia aceptando y criando al niño, como una nodriza (recordemos la autoridad del padre en la decisión de aceptar e integrar a un recién nacido en Grecia y Roma), Atenea sería su padre o, más bien, una madre social, curótrofa, que integra y cuida al crío. Creo que esta definición ayuda a comprender la posición de la deidad en el evento. Atenea es madre de Erictonio porque “facilita” su concepción, aunque sea Gea el vientre fecundo, y le integra en la sociedad a través de su crianza y protección. Es una “madre” virgen que no pare, pero cría al rey autóctono. Esta “maternidad ambigua” de Atenea se asocia directamente con su virginidad, como también es el caso de Ártemis y Hestia, aunque para las dos últimas el vínculo sea más indirecto. Ártemis es necesaria para ser madre, puesto que conduce a las jóvenes al matrimonio, protege sus partos y cuida, como deidad curótrofa, de los niños pequeños. Hestia, por su parte, acoge en el hogar al nuevo miembro, caso del recién nacido, como se evidencia en las Anfidromias.
Los templos, los cultos y los rituales formaban parte de la vida cotidiana de los antiguos griegos. Desde los grandes eventos políados en los que debía participar de una manera u otra toda la comunidad, hasta los pequeños rituales privados, todo estaba gestionado en un espacio simbólico. Aunque ya hemos hablado de cultos como las osas de Braurón y las jóvenes, el tema parece mucho más amplio y complejo ¿Cuáles son los espacios de la virginidad en un sentido amplio? ¿Dónde estaban los elementos topográficos que recordaban a los antiguos griegos, hombres y mujeres, el lugar de las parthenoi?
No resulta sencillo señalar un espacio preciso para un grupo de la población que, a menudo, ocupaba el hogar. Sabemos que, contradiciendo la imagen idealizada del oikos dibujada por Jenofonte en su Económico, en la que la mujer habitaba los espacios interiores y el hombre, los exteriores, las mujeres (al menos las de menos poder económico) salían de casa, trabajaban y participaban en ritos religiosos de la ciudad. Habitualmente, las fuentes mencionan a mujeres casadas y dejan a las vírgenes al margen del trabajo o el ágora, por lo que podemos suponer que salían acompañadas o no salían frecuentemente. Sin embargo, disponemos de variados testimonios que nos refieren su participación en rituales religiosos. Las jóvenes ejecutaban algunos de los ritos más relevantes de la ciudad, como las arreforías en la ciudad de Atenas o los rituales de Ártemis en Braurón. Ambos ritos tenían como protagonistas a niñas y chicas vírgenes y evocaban la transición y el matrimonio. Las arréforas, a través de su camino nocturno por los jardines de Afrodita y su participación en el tejido del peplo de Atenea evidenciaban su rol y lugar en las importantísimas fiestas de las Panateneas, en honor a otra virgen, Atenea. Las parthenoi de Braurón se preparaban para las bodas con la ayuda de Ártemis en los territorios periféricos del mencionado puerto, lo que adscribió, para parte de la investigación, a las vírgenes a estos territorios externos a la ciudad. Esto parece evidente para los ritos de Braurón o las procesiones de vírgenes de las Brauronias, sin embargo, y como muestran las arréforas o el Brauronión de la Acrópolis ateniense, las vírgenes también ocupan espacios en la religiosidad de la ciudad. De este modo, encontramos estos elementos topográficos evocadores de la partheneia en los territorios de aguas y marismas propios de Ártemis, pero también en las procesiones panatenaicas de centro de la polis donde arréforas y jóvenes portando cestas, las canéforas, participaban y se dejaban ver.
Para concluir vamos a pasar de la religión visible a la doméstica, a esos espacios privados donde la ritualidad se vuelve íntima y podemos mirar más de cerca a las griegas. En tu libro haces mucho hincapié en la importancia del fuego del hogar, personificado en Hestia, como elemento aglutinador de la familia griega. ¿En qué momentos vitales era el fuego del hogar, diferente al fuego de otros dioses, el elemento simbólico primordial para los ritos de paso? ¿Cuál es la relación de este fuego con la parthenos?
Hestia y el fuego se vinculan estrechamente a través de su posición en relación al hogar. La diosa es una divinidad del hogar, ubicada en el centro, donde se realizan sacrificios y tienen lugar los gestos de hospitalidad. Es decir, y como mencioné en preguntas anteriores, el espacio donde se acoge al extraño. Pero, además, la divinidad presenta una relación directa con el fuego. En primer lugar, y observando la etimología, su nombre, istie, se define como el hogar de la casa, el lugar del fuego o el altar del fuego. De este modo, la diosa “personifica” de algún modo, el fuego del altar, del hogar, de los primeros sacrificios y de la hospitalidad. Como es virgen, por concesión paterna, Hestia puede quedarse en el centro del hogar donde, según los Himnos órficos, se encuentra el fuego perenne, esto es, el que nunca se apaga. Sin embargo, y como bien señalas, este fuego es diferente del de otros dioses, como es el caso del fuego de Hermes, sexual y generador. El fuego de la diosa virgen no puede ser sexual, sino doméstico y familiar porque preside el hogar y los sacrificios. Este fuego de Hestia protagoniza uno de los ritos de agregación más relevantes de Atenas, las Anfidromias. A través de la circunvalación del padre con el recién nacido alrededor del hogar, la criatura se integra en la comunidad. Resulta un buen ejemplo de la actuación de Hestia y su fuego no sexual; la diosa no tiene relaciones sexuales ni puede parir, pero su fuego y ella integran al neonato en la comunidad que le criará: el nacimiento, como evento social es sancionado ritualmente por la diosa.
