Elena Duce Pastor (Universidad Autónoma de Madrid)
Elena Duce Pastor nació en Madrid (1989). Es Licenciada en Historia (2011) y Graduada en Ciencias de la Antigüedad (2017) por la Universidad Autónoma de Madrid. Se dedica principalmente al mundo griego antiguo desde una perspectiva de género. Su tesis, defendida en 2019 en la misma universidad, versaba sobre los matrimonios en la Grecia Antigua. Ha realizado estancias postdoctorales en la Fundación Hardt (2021), en Ohio State University (2022) y en la Universidad de la Sapienza en Roma (2022). Ha disfrutado de contratos postdoctorales en el Instituto Catalán de Arqueología Clásica en Tarragona y en la Universidad de Zaragoza como Margarita Salas. Actualmente es profesora ayudante doctor en la Universidad Autónoma de Madrid en el área de Historia Antigua. Sus intereses como investigadora son las mujeres griegas, los contactos culturales en la colonización arcaica y la legitimidad del matrimonio en el mundo griego.
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Aida Fernández Prieto nació en Oviedo, Asturias (1990). Es Licenciada en Historia (2013) por la Universidad de Cantabria y cuenta con un Máster en Historia y Ciencias de la Antigüedad (2014) (Universidad Complutense de Madrid y Universidad Autónoma de Madrid) y un Máster en Formación del Profesorado en Educación Secundaria (2018) (UNED). En 2020 defendió su tesis doctoral sobre la pobreza en la Atenas clásica en la Universidad Complutense de Madrid. Ha participado en campañas de excavación arqueológicas en Tebas (Grecia) y ha realizado diversas estancias de investigación, predoctorales y postdoctorales, en la Escuela Británica de Atenas y en la Universidad de Cambridge. Actualmente disfruta de un contrato postdoctoral Marie-Sklodowska Curie en el History Research Centre de la Universidad Metropolitana de Mánchester (2021-). Entre sus intereses como investigadora destacan: la pobreza en el mundo griego, la vulnerabilidad social y económica y su relación con el género, la infancia y la ancianidad, la ciudadanía ateniense y las prácticas de exclusión y marginalización social.
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Estudiar la pobreza como fenómeno sociológico y cultural en un periodo de tiempo antiguo es un reto para el historiador. La ausencia de fuentes, la fragilidad de los vestigios materiales y la falta de interés por el tema hasta tiempos muy recientes hace que el trabajo de Aida Fernández sea pionero en el campo. La monografía Realidades e imágenes de la pobreza en la Atenas Clásica (Berlín, 2022) supone el primer trabajo en castellano sobre el tema. Con motivo de la publicación del mismo charlamos un rato con la autora sobre la pobreza.
En primer lugar, enhorabuena por el libro, que supone un paso más en el avance de la historia social y en el conocimiento de la población en la Antigüedad. Trabajar fuera del ámbito de las elites es un tanto complicado e imagino que has usado metodologías diversas. En tu libro, introduces la obra a través de un fragmento de “Los miserables” de Victor Hugo, una de las grandes obras que se centra en la miseria de la pobreza y en las dificultades de supervivencia transgeneracional. También es una obra muy pesimista y que refleja con viveza las miserias de la pobreza. No obstante, está ambientada en época moderna, muy alejado de la Atenas del siglo V. ¿Por qué has escogido este fragmento? ¿Consideras que la pobreza es una cuestión recurrente en la historia? ¿Por qué merece la pena ser estudiada como fenómeno, cuáles son sus conexiones con el presente o con otros momentos de la historia?
Bueno, la verdad es que incluir un pasaje de Los Miserables me parecía el mínimo “tributo” que podía rendir a Victor Hugo, pues, mi tesis primero, y este libro después, deben mucho (o todo) a este autor y a su obra. Aunque mi interés por el fenómeno de la pobreza empezó durante mi Licenciatura en Historia -todavía me acuerdo de una buena amiga que me decía: “Ya está Aida otra vez con sus prostitutas y sus pobres”-, lo cierto es que no fue hasta el último año de carrera, de la mano de una asignatura y de un profesor del que guardo muy buen recuerdo, Tomás Mantecón, que tuve la oportunidad de estudiar con mayor profundidad este fenómeno (en la Edad Moderna). De ahí nacería la idea de abordar el estudio de la pobreza en la Antigüedad.
Además, me di cuenta de que muchas de las situaciones, preocupaciones, reflexiones y prejuicios descritos por Victor Hugo son bastante similares a los actuales, salvando los siglos que nos separan. Y también los que tenían los antiguos griegos. Y es que la pobreza es un fenómeno recurrente en todas las sociedades complejas desde la Antigüedad hasta el día de hoy. La pobreza es, además, un tema de plena actualidad. La erradicación de la pobreza es, de hecho, el primero de los Objetivos para el Desarrollo Sostenible de la Agenda 2030 de la ONU. Un Objetivo, que, desde mi punto de vista, si bien resulta un tanto “utópico”, pone en evidencia la importancia y la preocupación que despierta esta cuestión . Estudiar la pobreza en el pasado o, como en este caso, la pobreza en la Atenas clásica, no va a servirnos para erradicar la pobreza en el mundo actual, pero sí puede ayudarnos a reflexionar sobre la situación en la que viven millones de personas en la actualidad y a replantearnos ciertos prejuicios que se han ido creando en torno a los pobres y a su pobreza. Igual aquí soy yo, como la ONU, un poco optimista, pero creo que éste puede ser mi “pequeño granito de arena” como historiadora a la lucha contra la pobreza. Además, la pobreza es una categoría que se construye social y culturalmente; es decir, que se encuentra estrechamente vinculada a la sociedad en la que se estudia, a sus estructuras económicas, sociales, políticas, etc. Por ello, el estudio de este fenómeno puede ayudarnos también a conocer mejor el modo en que una determinada sociedad, pasada o presente, se articula material o ideológicamente.
Una de las cuestiones que ocupa páginas y páginas es la definición de la pobreza, sus características y su valoración social. ¿Por qué es importante definir qué es la pobreza o lo que es ser pobre y cúal es el problema metodológico cuando nos centramos en el mundo griego antiguo?
En primer lugar, creo que es importante decir que no existe una única definición de la pobreza, al menos una que sea universalmente válida. Esto se debe a que la pobreza no es una categoría exclusivamente económica, que es lo que muchas veces “a pie de calle” se tiende a pensar. La pobreza, sin duda, implica privación y carencia económica, pero no se limita únicamente a esto. Es aquí donde empieza el problema. Aunque sí que es cierto que existe más o menos acuerdo entre las principales instituciones y organismos internacionales en parte de los criterios que permiten hablar de “pobreza”, la totalidad de estos, la forma de enfocarlos o, incluso la misma forma de “entender” la pobreza, varían en mayor o menor medida. Y esto es importante, porque de la definición de la pobreza depende, entre otras cosas, a quiénes se considera pobres, que no necesariamente tienen que ser los mismos que “se consideran pobres”.
En el caso de la pobreza en el mundo antiguo, la situación se complica todavía más, pues pocas veces tenemos la “voz” de los propios pobres. Para la antigua Grecia, la inmensa mayoría de nuestras fuentes sobre la pobreza son obras escritas por autores pertenecientes a las elites y no por los propios pobres. Sin duda, esto supone que la visión de la pobreza y de los pobres de dichos testimonios está sesgada. Además, al menos para la Grecia clásica, apenas tenemos testimonios que nos ofrezcan una definición explícita de lo que se entiende (o una parte de la población entiende) por pobreza. Tales testimonios no hacen referencia a un umbral concreto de pobreza, sino que más bien contraponen pobreza a mendicidad y pobreza a riqueza considerando elementos como la necesidad de trabajar para vivir, la falta de ocio o la “carencia de todo lo necesario”. Otro problema al que nos enfrentamos, al menos en el caso particular de Atenas, es que parte de estos testimonios sobre la pobreza proceden de autores contrarios a la democracia, los cuales a veces usan los términos “pobre” o “pobreza” un poco “a la ligera”. Al fin y al cabo, tienden a presentar a los “pobres” como un grupo homogéneo, cuando sabemos que esto no es así. Otro problema, es que, por lo general, las fuentes atenienses tienden a presentar el fenómeno de la pobreza en relación con la ciudadanía, por ello, muchas de las personas que desde nuestro punto de vista y, puede que desde el suyo también, pudieran ser consideradas como pobres, en el sentido ateniense del término, no son consideradas como tales por los autores antiguos o su pobreza no aparece como un elemento de interés “cívico”. Sin embargo, todas estas complicaciones no son del todo insuperables, y combinado testimonios diversos podemos, “reconstruir” parcialmente, los elementos que constituyen la noción griega-ateniense- de pobreza, así como las “realidades” que constituyen esta pobreza.
La monografía refleja al pobre más allá de la persona falta de recursos para sobrevivir. Ser pobre va más allá de lo económico. El problema reside en que quien no tiene recursos no aparece en los relatos de grandes historias, no forma parte de la gloria del pasado, no encarga epígrafes que honren su memoria y no vive en grandes viviendas. ¿Cúal es el problema de la ausencia en las fuentes? ¿Dónde aparecen por primera vez los pobres en Atenas?
Respondiendo a tu primera pregunta, como te comentaba justamente antes, el principal problema que tenemos al estudiar la pobreza en la antigua Grecia es que tenemos que recurrir principalmente -aunque no exclusivamente, como trato de exponer en mi libro- a fuentes escritas, en su mayoría fuentes literarias, las cuales no están escritas por los propios pobres, sino por las elites. Esto, como te decía antes también, nos ofrece una visión sesgada del fenómeno de la pobreza. Por un lado, nos aleja de las “experiencias” que los pobres tienen de su situación. Por el otro, nos presenta muchas veces a los pobres como una suerte de grupo homogéneo, cuando sabemos que las “realidades” de la pobreza y los pobres, constituyen un conglomerado heterogéneo, que da cabida a situaciones muy diversas. Esto se relaciona también, con otro elemento que mencionaba anteriormente, que es la tendencia que se observa en las fuentes a invisibilizar la pobreza no ciudadana.
En cuanto a tu segunda pregunta, la cuestión de la pobreza, concretamente, la mendicidad, aparece muy temprano en las fuentes griegas, tan temprano que el tema ocupa un papel destacado en la Odisea. En varios capítulos de esta obra se nos presenta al héroe Ulises, quien, recién llegado a su tierra, Ítaca, después de haber pasado años navegando sin rumbo, es transformado en mendigo por la diosa Atenea, a fin de que pueda, sin ser descubierto, poner a prueba la lealtad de sus súbditos y de su esposa. En el caso concreto de Atenas, las primeras referencias a los pobres, las tenemos quizás, en época del legislador Solón, a quien se le atribuyen una serie de medidas y leyes destinadas, entre otras cosas, a suavizar la tensión social que experimentaba la Atenas de su tiempo; esto es, a fines del siglo VII inicios del siglo VI a.C. Tanto los fragmentos conservados de los poemas atribuidos al propio Solón como de autores posteriores nos hablan que la Atenas de su tiempo estaba divida entre ricos y pobres. Es importante señalar aquí que Solón tiende a utilizar el término genérico “pobres” para referirse a distintos tipos de individuos, desde pequeños campesinos empobrecidos, a campesinos dependientes, a jornaleros libres sin tierras…
En tu libro destacas la diferencia entre la realidad de la pobreza y la imaginación de la pobreza. Querría detenerme en los falsos mendigos, reflejados en la literatura, que ya has mencionado. Lo cierto es que son personajes con apariencia de mendigo en su forma física y vestido, creado incluso por intervención divina. No obstante, se alejan por completo de la realidad ¿Por qué existen? ¿Cuál es la necesidad de crear falsos mendigos o que podían reflejar en las obras clásicas?
Sí, como bien dices, Elena, la mayoría de los mendigos que aparecen en las fuentes griegas, especialmente en la literatura, no son mendigos reales, sino personajes literarios ficticios. Se trata principalmente de héroes o reyes caídos en desgracia, temporal o definitivamente que se disfrazan de mendigos para cumplir un determinado objetivo o una misión sin ser descubiertos, como ocurre con Ulises en la Odisea. La figura del mendigo en la literatura griega es mucho más recurrente de lo que pudiéramos pensar y esto es porque el mendigo sirve para evocar diferentes sentimientos: la piedad o la lástima por su situación de indigencia frente a su gloria y riquezas pasadas; la risa que despierta su comportamiento insistente y sus mentiras y el odio que su propia condición genera a él mismo o a los responsables de que el mendigo se encuentre en tal situación.
El capítulo más rico en información es que el trata sobre la Atenas imperial. El motivo principal es que la democracia está dando trabajo a los ciudadanos más pobres, los thetes. Estos remeros de la flota ateniense eran considerados gente de baja extracción. No obstante, cuando los ponemos bajo el prisma del rechazo griego por el trabajo por cuenta ajena no parecen tan escasos de recursos. Parece más bien que los griegos denostaban a los asalariados y los calificaban como pobres. ¿Eran realmente tan vulnerables? ¿Son realmente los menos desfavorecidos o hay otro espectro invisible en la sociedad ateniense del imperialismo?
Bueno, en primer lugar, creo que es importante recordar aquí que, en época clásica, el termino thetes sirve para aludir a los jornaleros sin tierras, pero también a aquellos que constituyen la clase censitaria más baja de Atenas. No todos necesariamente carecían de propiedades, aunque posiblemente fueran pequeñas o insignificantes. En mi opinión, serían sobre todo aquellos thetes sin tierras, forzados a trabajar para otros, los que se encontrarían en situación más vulnerable. Además, aunque esta cuestión resulta bastante controvertida, serían estos thetes, especialmente los sin tierra, los que se verían más perjudicados por la pérdida del “Imperio” ateniense. Al reducirse las oportunidades de empleo, la efectividad de algunas de las pagas públicas bajaría debido a la “inflación”. También las oportunidades de acceder a la tierra y, con ello, de promocionar socialmente tras la pérdida de los territorios atenienses en ultramar. Junto a los thetes, no cabe duda, que otros colectivos no-ciudadanos se encontrarían en situación igualmente o incluso más vulnerable si cabe, pues no podrían beneficiarse de muchos de los pagos públicos y “subsidios” que estarían reservados exclusivamente para los ciudadanos. Incluso, dentro de los ciudadanos, las mujeres y niñas -hijas, hermanas, esposas o madres de ciudadanos- se encontrarían en una posición más vulnerable, al no poder acceder a ciertos pagos y subsidios a los que sí podrían acceder los varones, especialmente los pagos por el desempeño de funciones públicas.
Son especialmente interesantes los subsidios o ayudas a ciudadanos en situación de vulnerabilidad por del devenir de la polis. Ya has mencionado que las mujeres forman, al menos potencialmente, parte de los agraciados de este tipo de medidas. No obstante, me surge una duda ¿Es Atenas la primera en preocuparse por las viudas y los huérfanos de guerra? Además, la finalidad de estas ayudas podía ir mucho más allá del sostén económico ¿Era una medida de proyección de valores cívicos o hay un deseo claro de asistencia? Finalmente me pregunto por la efectividad de las mismas ¿Eran ayudas que garantizaban la supervivencia de las familias o seguían igual de desprotegidos?
Empezando por la primera de tus tres preguntas, Atenas no parece haber sido la única ciudad-estado griega que implantaría medidas para asistir a los huérfanos de guerra. Aparecen magistrados encargados de velar por los intereses de los huérfanos en otros territorios como Naupacto, Gorgippia e Istria, en las inmediaciones del Mar Negro. Sin embargo, el conjunto de medidas impulsadas por Atenas destinadas a asistir a sus ciudadanos más vulnerables sí que parece que constituyó un hecho sin precedentes en el mundo griego y en la Antigüedad clásica, en general. En mi opinión, y respondiendo a tu segunda pregunta, estas medidas, me refiero específicamente a los subsidios para los huérfanos de guerra y otros colectivos, como los adynatoi, o los “discapacitados” -no está claro si exclusivamente los mutilados de guerra o si esta medida se extendería también otros discapacitados-, tendrían a la vez un claro valor cívico y un interés asistencial. Combinaría con un sentimiento de “piedad” hacia los conciudadanos menos favorecidos y con una cierta obligación moral, entendida como un “deber social”, de ayudar a éstos.
Pasando ahora a responder tu tercera pregunta, estas medidas, que, como hemos comentado antes, incluirían tanto diferentes pagos por el desempeño de funciones públicas como los mencionados “subsidios”, sin duda tuvieron que suponer una ayuda muy importante para las familias con menos recursos, sobre todo si consideramos que los integrantes de una misma familia podían beneficiarse de diversos pagos. Ello, sin embargo, no quiere decir que este sistema fuera “la panacea”, pues, para empezar, muchos de estos pagos no se percibían de manera regular, en ciertos momentos fueron incluso eliminados o limitados y tampoco se extendían al total de la población de Atenas.
La pobreza y la vulnerabilidad pueden ser situaciones recurrentes. También es cierto que en tiempos de guerra prolongada la mayoría de los individuos sufren las consecuencias. En ese sentido, en la guerra del Peloponeso (431-404 a. C.) la población ateniense vivió una situación de carencia continuada. No obstante, no parece que estos casos de pobreza coyuntural sean iguales a la pobreza de origen o transgeneracional. ¿Cómo la diferenciamos de los pobres tradicionales?
Bien, entiendo que por “pobres tradicionales” te refieres aquí a la pobreza transgeneracional. La principal diferencia entre pobreza coyuntural y pobreza transgeneracional reside en la duración de la misma. Una persona, por determinadas circunstancias, como puede ser un conflicto bélico como la guerra del Peloponeso, puede verse en una situación de pobreza, en la que no se encontraba anteriormente. En mi libro hago referencia al caso de un personaje de origen acomodado, Aristarco, de quien se dice que, debido a que ha tenido que acoger en su casa a muchos parientes (femeninos) y a que, por el conflicto, no podía ni arrendar ciertas propiedades de su propiedad, ni obtener nada del campo ni pedir un préstamo, se había visto sumido en la pobreza. Aristarco, sin embargo, pronto logró recuperarse de esta situación de pobreza. Es posible, no obstante, que un determinado evento, como una guerra, conduzca también a una situación de pobreza permanente, por ejemplo, por pérdida de propiedades que no se recuperen o por muerte del cabeza de familia y ausencia de redes familiares de apoyo. Por el contrario, pobreza transgeneracional está más asociada a aquellos que viven permanentemente -a no ser que logren promocionar socialmente de algún modo- en situación de pobreza; una pobreza que, con frecuencia, han heredado de sus progenitores y de la que les resulta muy difícil huir pues se relaciona con cuestiones estructurales.
No podíamos dejar de lado la religión, un aspecto esencial cuando nos adentramos en el mundo antiguo. Los pobres tenían relación con la diosa Hécate, una divinidad asociada a la oscuridad. Tal es así que es necesario respetarla y realizar sacrificios profilácticos para guardarse de la misma ¿Cuál es la relación de Hécate con la pobreza? ¿Es la única divinidad asociada a los pobres?
Bueno, yo diría que el vínculo entre Hécate y los mendigos es doble. Por un lado, a Hécate se le conecta con ciertos espacios, como puertas, umbrales y cruces de caminos. Estos espacios están caracterizados por su liminalidad, es decir, son espacios “de paso”, “espacios entre espacios”. Puertas, umbrales y cruces de caminos son también espacios asociados a la mendicidad y en los que con frecuencia se presenta al mendigo ejerciendo su actividad. Posiblemente algunos de estos lugares fueran frecuentados realmente por mendigos y otros vagabundos, como sabemos que pasa en otros periodos históricos. De hecho, las ofrendas a Hécate se depositan en cruces de caminos, por lo que es bastante posible que estos individuos pudieran acudir a ellos motivados por la oportunidad de hacerse con algo de comida. Además, en el caso del mendigo, estos espacios sirven para marcar también su propia liminalidad, su posición en la comunidad, entre la inclusión y la exclusión. Por otro lado, Hécate, como ocurre con otras divinidades griegas, presenta otra faceta que ya no es la de la diosa oscura y terrible a la que hacías mención, sino la de protectora de los morales, especialmente de individuos que se encuentran en una posición liminal o marginal en la comunidad, como son los mendigos y errabundos.
Hécate -respondiendo a tu segunda pregunta- no es la única divinidad que aparece vinculada a los sectores marginales y a los pobres de la comunidad. Como planteo en el capítulo 4 de mi libro, otras divinidades griegas aparecen igualmente conectadas, en mayor o menor medida, más o menos directamente, con los pobres y mendigos. Quizá, uno de los ejemplos más claros en este sentido sea el de Zeus, el padre de los dioses Olímpicos. En sus facetas como “Protector de los extranjeros”, “Protector de los suplicantes”, “Libertador” o “Salvador”, es presentado como protector de los más pobres y oprimidos de la comunidad. Zeus protege a los mendigos que acuden a un determinado lugar o que se presentan ante un determinado individuo en busca de protección. De manera frecuente, aunque no siempre, también se le puede identificar con los mendigos y errabundos. Además, se dice que Zeus es quien envía a los mendigos para poner a prueba a los hombres. Sabemos igualmente, que ciertos templos y santuarios aparecen conectados con la protección de suplicantes, entre ellos esclavos fugados y otros sujetos marginales de la comunidad como los mendigos. Un ejemplo conocido es el Theseion en Atenas, dedicado al héroe Teseo.
Es interesante diferenciar el pobre del estereotipo del pobre, pues hay una serie de prejuicios asociados a los mismos ¿Cuáles eran en la Grecia antigua?
La literatura griega nos presenta al mendigo como una figura estereotipada que, como bien dices, deja entrever la existencia de una serie de prejuicios ante aquellos que viven en la pobreza más extrema. Los prejuicios hacia los mendigos son varios, pero quizá entre los más recurrentes y los que más no pueden resonar actualmente se encuentra el hecho de asumir que los mendigos son unos “vagos”, “que no quieren trabajar para ganarse la vida” (y por tanto contribuir a la comunidad), prefiriendo mendigar para conseguir su sustento cotidiano. De este modo se asume que, en cierto modo, el mendigo es si no responsable de su situación, al menos de no querer salir de ella. Esta misma idea seguro que, tanto tú como yo, la habrás escuchado en más de una ocasión: “Este es pobre “porque quiere””. Además de “vago”, el mendigo griego es un charlatán, que recurre a mentiras para conseguir sus fines, principalmente vestido y alimento. ¿También te suena esta frase? En ocasiones el mendigo es también presentado como un individuo violento, especialmente hacia los de su misma clase, y como un criminal en potencia. Esto último no se reduce exclusivamente al mendigo, sino a los pobres en general, a los que, a menudo, se les atribuye la comisión de una serie de delitos y pequeños hurtos. Creo, sinceramente, que este último punto es el más interesante a la hora de reflexionar sobre la pobreza en el mundo actual, especialmente para visibilizar el modo en el que hoy en día se estigmatiza y se criminaliza la pobreza y a los pobres por el simple hecho de serlo. En vez de “culpar” podríamos buscar respuestas en los problemas estructurales que, junto con los coyunturales, contribuyen a perpetuar y mantener este ciclo de pobreza. El mundo griego se convierte, desde mi punto de vista, en una especie de “espejo”, en el cual mirarnos, hacer autocrítica, y replantearnos el modo en el que tratamos a otros seres humanos.
